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士大夫政治演生史稿读后感精选10篇

2018-06-12 21:56:01 来源:威尼斯国际娱乐网站 阅读:载入中…

士大夫政治演生史稿读后感精选10篇

  《士大夫政治演生史稿》是一本由阎步克著作,北京大学出版社出版的精装图书,本书定价:CNY 75.00,页数:459,威尼斯国际娱乐网站小编精心整理的一些读者读后感希望大家能有帮助

  《士大夫政治演生史稿》读后感(一):儒家治理想的破灭

  作为一个著名历史学家,阎步克先生年轻时最大的爱好不是读书,而是组装电器,摆弄电阻、半导体和晶体管。他梦想成为一名科学家,但是在小学年级时,文革爆发了。他下乡后当兵,在军队积极向上表现非常不错。后来研究古代官僚制度,面对个别朝代令人匪夷所思复杂品位职位等级时,他会回想起亲身经历:“是细密而非疏朗的等级划分,才能激发个体积极性”。1978年邓小平恢复高考时,他已经24岁。由于理工科荒废太久,再加上现实经济压力,他只能报考文科,当年考入北京大学历史学系。

  从本科一直到硕博,阎在北大读书的十年期间,正赶上如歌行板、振奋昂扬的八十年代中国这个老迈国家彼时似乎重焕青春,尤其在校园里:各种东西方新思潮蜂拥而至图书馆自习室灯光通宵达旦,“文化热”一波接着一波。虽然是中国古代史专业学生,但阎步克在这个“给人以无限希望的年代”却广泛地阅读人类学、政治学、社会学方面著作,还曾请学计算机同学寝室为他讲解控制论。这些驳杂的知识背景内化后,加上本来就偏理工科的思维方式,使他的著作重理论构建,具备很强的社会科学色彩

  《士大夫政治演生史稿》是阎的成名作。此书完稿于1993年,96年出版。虽然如此,作者却认为:“它的主要方法思路结构,都形成于80年代,尽管是在进入了90年代后它才得以完成…我对80年代思想界那种热情勇气、那种求新求异的蓬勃精神,总是抱有不绝如缕怀念认同;即就风格而言,假如将此书归之于‘80年代’范畴的话,我并未异辞。”

  何谓“80年代范畴”?古奇(G. P. Gooch)曾言,欧洲“18世纪哲学概念的支配,而19世纪则受历史概念的支配。”中国80年代的精神气质有点像欧洲18世纪:其代表人物金观涛、李泽厚、严家其等人和当年的伏尔泰、卢梭、休谟一样,都以启蒙者的姿态出现。他们倾向于会通,构建大而抽象体系发现放诸四海而皆准的原则,对现实政治也有强烈关怀。其著述往往气势宏大,仔细推敲下却漏洞不少。

  90年代以后,学术规范体系得以建立,学者致力于解决各自领域内的小问题,不再指望其激起社会多大反响,彼此不通声气。研究平均水准大大提高,但学术专业化的同时也极度碎片化了。总之,80年代的特点是热情而又肤浅,90年代则扎实而又细碎。从这一标准来看,《士大夫政治演生史稿》是很难被归类的,它既有80年代的流风遗韵,但又具备90年代所要求精确文本分析和规范的脚注形式,其实可以说是兼具两者之长的转型期之作。

  在70年代大规模的“批林批孔运动后,80年代对于中国传统,尤其是儒家仍持强烈批判态度,最典型的是纪录片《河殇》那种“抛弃黄土文明拥抱海洋文明”的论调。但正如金岳霖所言:“凡属所谓‘时代精神’,掀起一个时代的人的兴奋的,都未必可靠,也未必能持久。”阎先生这部著作可贵之处在于几乎不受这种偏颇风气影响,将立论基础直接上溯到王国维作于1920年代的《殷周制度论》。

  在这篇与新文化运动唱反调的名作中,王观堂指出,周殷嬗替并非简单改朝换代,而同时是社会制度深刻变革。即在周公的主持下,一种“尊尊,亲亲,贤贤”的制度被建立起来:天子诸侯之位以嫡长制为基础,严格按大宗小宗的血缘顺序继承,防止商朝兄终弟及制带来的手足相残;国家官员的选拔则摒弃私人关系,选贤与能,“以贤贤之义治官”。作为清朝遗老,王国维把自己的政治主张寓于学术考据之中,在他看来,周礼的这一政治架构光辉灿烂,与英国君主立宪制相通,比起共和民主制,更加适合当时的中国。

  受这一观点启发,阎先生认为“尊尊,亲亲,贤贤”也就是“礼治”的精髓,他进一步将其概括为政统、亲统、道统,并暗示王国维夸大了殷周之间的断裂性,因为“礼”并非某人、某朝的独创,而从远古氏族社会演变而来,“是一个相当漫长而且颇具连续性的过程”。与古罗马和欧洲中世纪“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”不同,中国的“三统”并非判然划分的,而是某种三位一体结构,“并不恰好就是今之所谓的政治系统、亲缘系统和文化系统。”

  “三统”之间相互渗透、互相混溶的关系在“士”这一概念的演化中充分体现。在西周,士原本贵族阶级,是“尊尊、亲亲”范畴之下与“小人”相对的“君子”。他们不需要耕种,享有政治权利战争时有“执干戈以卫社稷”的义务,和古希腊的公民近似。但到了战国,随着贵族的衰微和文化的普及,士的身份意味日益寡淡,凡有一德一艺者,皆可成为士,如学士武士、术士等等。士在这时是指那些凭借文化知识或特殊技能,因“贤贤”之义而居位者。

  在这一社会变动中,一个由学士群体所代表的“师道”,开始独立民间。孔子是“师道”的开拓者,后来墨家、道家农家等随之而起,中国迎来历史上最创造力的诸子百家时期。但与此同时,随着政治事务的日趋复杂,一个新式官僚群体“吏”也在崛起。“士”和“吏”的根本区别在于:前者虽不再是贵族,但却始终保持者“精神贵族”式的天下责任感理想主义;后者则缺乏个人意志、没有什么政治主张,仅是为稻粱谋而已。

  可以想象,士对于吏多少是存有鄙夷的。孔子对学生说:“汝为君子儒,毋为小人儒”;曾子曰:“士不可不弘毅,任重而道远”;孟子则定义“士”为“尚志”:“仁义而已矣”。但战国末年秦帝国的崛起,却使士阶层遭受沉重打击。秦王朝“以吏为师”,实行君主专制之下的文吏政治,崇尚商韩法家之学,焚书坑儒,阎步克评价道:“在这种秩序崇拜权力哲学之中,道德完善道义价值、文化发展和学术探讨,几无意义可言。吏员不过是官僚机器齿轮与螺钉,民众不过是人格化的力役和赋税:他们仅仅在数量功能上具有意义...官僚制由手段成了目的,形式上的合理性,表现为实质上的非理性。”

  只有把这段话放回80年代的大背景下,才能发现作者另有所指。秦帝国的存在时间虽然很短,但对此后政治的影响却极其深远。阎先生经历过那个“祖龙魂死秦犹在”,“劝君少骂秦始皇,焚书事业要商量”的时代,他总结道,“吏道”的特点在于政治体系中只有行政部门得到畸形发展,立法、司法部门孱弱不足以对前者加以限制。儒家“士”的精神成了唯一可以倚靠的掣肘,但它的屡起屡仆,根源也在于此。

  西汉初年,以清净为务,与民修养生息,黄老之学受青睐。直到汉武帝时,对外开拓疆土,对内欲有所作为,儒家重新受到重视。其代表人物便是“废黜百家,独尊儒术”的董仲舒,其实董氏公羊学远没有那么简单,其终极目标乃是“屈君事天”。

  董仲舒以儒家传统典籍为基础,并做了大量引申和发挥。首先,他承认“尊尊”和“亲亲”互通,臣应该像子对待父亲一样对待君。但重点在后边:他往上再推一层,指出自称“天子”的皇帝,也应像人子侍奉父亲那样地侍奉天:“《春秋》之法,以人随君,以君应天”。所以表面上看,董仲舒似乎在为加强君权背书,实际上他是欲抑先扬,“屈民而伸君,屈君而事天”,通过这套理论巧妙地把“天”悬置于君权之上,对之加以约束和控制。

  但天又不能言语,它的意志如何显现?接着董仲舒又杂糅阴阳五行,指出日食、星陨、山崩、地震大雨反常自然现象都属于“灾异”,是上天对皇帝的不满,发出的警告:“《春秋》举之以为一端者,亦欲其省天谴而畏天威,内动于心志,外见于事情,修身省己,明善心以反道者也。”但实际情况是,对于灾异的上报、解释往往掌握在儒生手中,所以绕了这么一大圈后,董氏终于为以士限君,以“道统”干“政统”的儒家宪政提供了理论依据

  董仲舒的观点无异是说:“君主只是一个‘替天行道’者,而不是可以任意扩展其个人权势欲、享乐欲的独夫。”这么想的绝不止他一个,同是武帝时期,儒士赵绾、王臧发起了请立明堂的运动,对于他们所说的明堂的形制、功能究竟为何,清儒戴震、阮元、孙星衍、汪中等人一直聚讼不休,直到民国时才有蒙文通截断众流,一针见血地指出:“今文学家强调明堂制度,其意义正在‘明堂议政’这一点。今文学家要想在这样的场合议论国政。”也就是说,西汉儒生甚至已经想到要拥有自己独立的议事机构!难怪吕思勉评价这批汉儒“乃欲于政事大有所改革”,这种革命性“为专制之世,绝无仅有之事。”

  可以说西汉儒士对于独尚“尊尊”的法家,对于秦代便占据政坛、汉初依然是行政骨干的吏,发起了大反击。但其结果却是惨烈的:董晚年因为被主父高发而下狱,“当死,诏赦之,仲舒遂不敢复言灾异。”赵绾、王臧被汉武帝逼迫自杀。后来因为言灾异被杀的,还有眭孟、京房等——但汉儒从未放弃追求完美的、纯正的“王道”至境,而且就像罗马的血腥镇压反而加速了基督教的传播一样,现实的挫折,反而让儒家宪政理想日益神秘、复古,并不断得到强化。

  王莽便是在这一社会氛围中崛起。虽然这位外戚颇为矫揉造作,但是他拉拢儒生、大规模改制复古、推行平等主义做法,恰好迎合了世运浇漓,人们渴望“新圣”出现的大众心理。但“奉天法古”的新莽政权最终却只维系了15年,居然和秦帝国寿命一样。比起武帝朝的外来打击,新莽朝的内部崩溃对于儒家宪政的影响更大。此后东汉儒士开始意识到,现实政治的最大可能就是“小康”,井田、明堂、辟雍等“三代”大同之制,最多可供儒者维系其道义原则。从高蹈虚空脚踏实地,是两汉之间思想的根本性转变

  东汉儒生大多是现实主义者,他们不但不再排斥“吏道”,反而自己也向文吏角色趋近。儒法合流下,兼具官僚与知识分子身份的“士大夫”阶层开始滥觞。中国社会的各种光辉弊端,可以说都与之密不可分。直到1905年科举制废除,塑造士大夫阶层的制度基础消散一百多年后,“学而优则仕”的传统观念仍然保持着顽强生命力。其实“传统”从来就是有多重面向的,只是那个道统至上,把君权也压在下面的儒家宪政理想,早已被遗忘在典籍之中罢了。

  (已发表于2015年3月30日《经济观察报》,转载请注明出处。)

  《士大夫政治演生史稿》读后感(二):儒家政治理想的破灭

  作为一个著名的历史学家,阎步克先生年轻时最大的爱好不是读书,而是组装电器,摆弄电阻、半导体和晶体管。他梦想成为一名科学家,但是在小学五年级时,文革爆发了。他下乡后当兵,在军队里积极向上,表现非常不错。后来研究古代官僚制度,面对个别朝代令人匪夷所思的复杂品位职位等级时,他会回想起亲身经历:“是细密而非疏朗的等级划分,才能激发个体的积极性”。1978年邓小平恢复高考时,他已经24岁。由于理工科荒废太久,再加上现实的经济压力,他只能报考文科,当年考入北京大学历史学系。

  从本科一直到硕博,阎在北大读书的十年期间,正赶上如歌行板、振奋昂扬的八十年代。中国这个老迈国家彼时似乎重焕青春,尤其在校园里:各种东西方新思潮蜂拥而至,图书馆和自习室的灯光通宵达旦,“文化热”一波接着一波。虽然是中国古代史专业的学生,但阎步克在这个“给人以无限希望的年代”却广泛地阅读人类学、政治学、社会学等方面著作,还曾请学计算机的同学来寝室为他讲解控制论。这些驳杂的知识背景内化后,加上本来就偏理工科的思维方式,使他的著作重理论构建,具备很强的社会科学色彩。

  《士大夫政治演生史稿》是阎的成名作。此书完稿于1993年,96年出版。虽然如此,作者却认为:“它的主要方法、思路和结构,都形成于80年代,尽管是在进入了90年代后它才得以完成…我对80年代思想界那种热情和勇气、那种求新求异的蓬勃精神,总是抱有不绝如缕的怀念与认同;即就风格而言,假如将此书归之于‘80年代’范畴的话,我并未异辞。”

  何谓“80年代范畴”?古奇(G. P. Gooch)曾言,欧洲“18世纪受哲学概念的支配,而19世纪则受历史概念的支配。”中国80年代的精神气质有点像欧洲18世纪:其代表人物金观涛、李泽厚、严家其等人和当年的伏尔泰、卢梭、休谟一样,都以启蒙者的姿态出现。他们倾向于会通,构建大而抽象的体系,发现放诸四海而皆准的原则,对现实政治也有强烈关怀。其著述往往气势宏大,仔细推敲下却漏洞不少。

  90年代以后,学术规范体系得以建立,学者致力于解决各自领域内的小问题,不再指望其激起社会多大反响,彼此不通声气。研究平均水准大大提高,但学术专业化的同时也极度碎片化了。总之,80年代的特点是热情而又肤浅,90年代则扎实而又细碎。从这一标准来看,《士大夫政治演生史稿》是很难被归类的,它既有80年代的流风遗韵,但又具备90年代所要求的精确文本分析和规范的脚注形式,其实可以说是兼具两者之长的转型期之作。

  在70年代大规模的“批林批孔”运动后,80年代对于中国传统,尤其是儒家仍持强烈批判态度,最典型的是纪录片《河殇》那种“抛弃黄土文明,拥抱海洋文明”的论调。但正如金岳霖所言:“凡属所谓‘时代精神’,掀起一个时代的人的兴奋的,都未必可靠,也未必能持久。”阎先生这部著作可贵之处在于几乎不受这种偏颇风气的影响,将立论基础直接上溯到王国维作于1920年代的《殷周制度论》。

  在这篇与新文化运动唱反调的名作中,王观堂指出,周殷嬗替并非简单的改朝换代,而同时是社会制度的深刻变革。即在周公的主持下,一种“尊尊,亲亲,贤贤”的制度被建立起来:天子诸侯之位以嫡长制为基础,严格按大宗小宗的血缘顺序继承,防止商朝兄终弟及制带来的手足相残;国家官员的选拔则摒弃私人关系,选贤与能,“以贤贤之义治官”。作为清朝遗老,王国维把自己的政治主张寓于学术考据之中,在他看来,周礼的这一政治架构光辉灿烂,与英国君主立宪制相通,比起共和民主制,更加适合当时的中国。

  受这一观点的启发,阎先生认为“尊尊,亲亲,贤贤”也就是“礼治”的精髓,他进一步将其概括为政统、亲统、道统,并暗示王国维夸大了殷周之间的断裂性,因为“礼”并非某人、某朝的独创,而从远古氏族社会演变而来,“是一个相当漫长而且颇具连续性的过程”。与古罗马和欧洲中世纪“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”不同,中国的“三统”并非判然划分的,而是某种三位一体结构,“并不恰好就是今之所谓的政治系统、亲缘系统和文化系统。”

  “三统”之间相互渗透、互相混溶的关系在“士”这一概念的演化中充分体现。在西周,士原本指贵族阶级,是“尊尊、亲亲”范畴之下与“小人”相对的“君子”。他们不需要耕种,享有政治权利,战争时有“执干戈以卫社稷”的义务,和古希腊的公民近似。但到了战国,随着贵族的衰微和文化的普及,士的身份意味日益寡淡,凡有一德一艺者,皆可成为士,如学士、武士、术士等等。士在这时是指那些凭借文化知识或特殊技能,因“贤贤”之义而居位者。

  在这一社会变动中,一个由学士群体所代表的“师道”,开始独立于民间。孔子是“师道”的开拓者,后来墨家、道家、农家等随之而起,中国迎来历史上最创造力的诸子百家时期。但与此同时,随着政治事务的日趋复杂,一个新式官僚群体“吏”也在崛起。“士”和“吏”的根本区别在于:前者虽不再是贵族,但却始终保持者“精神贵族”式的天下责任感和理想主义;后者则缺乏个人意志、没有什么政治主张,仅是为稻粱谋而已。

  可以想象,士对于吏多少是存有鄙夷的。孔子对学生说:“汝为君子儒,毋为小人儒”;曾子曰:“士不可不弘毅,任重而道远”;孟子则定义“士”为“尚志”:“仁义而已矣”。但战国末年秦帝国的崛起,却使士阶层遭受沉重打击。秦王朝“以吏为师”,实行君主专制之下的文吏政治,崇尚商韩法家之学,焚书坑儒,阎步克评价道:“在这种秩序崇拜和权力哲学之中,道德完善和道义价值、文化发展和学术探讨,几无意义可言。吏员不过是官僚机器的齿轮与螺钉,民众不过是人格化的力役和赋税:他们仅仅在数量和功能上具有意义...官僚制由手段成了目的,形式上的合理性,表现为实质上的非理性。”

  只有把这段话放回80年代的大背景下,才能发现作者另有所指。秦帝国的存在时间虽然很短,但对此后政治的影响却极其深远。阎先生经历过那个“祖龙魂死秦犹在”,“劝君少骂秦始皇,焚书事业要商量”的时代,他总结道,“吏道”的特点在于政治体系中只有行政部门得到畸形发展,立法、司法部门孱弱,不足以对前者加以限制。儒家“士”的精神成了唯一可以倚靠的掣肘,但它的屡起屡仆,根源也在于此。

  西汉初年,以清净为务,与民修养生息,黄老之学受青睐。直到汉武帝时,对外开拓疆土,对内欲有所作为,儒家重新受到重视。其代表人物便是“废黜百家,独尊儒术”的董仲舒,其实董氏公羊学远没有那么简单,其终极目标乃是“屈君事天”。

  董仲舒以儒家传统典籍为基础,并做了大量引申和发挥。首先,他承认“尊尊”和“亲亲”互通,臣应该像子对待父亲一样对待君。但重点在后边:他往上再推一层,指出自称“天子”的皇帝,也应像人子侍奉父亲那样地侍奉天:“《春秋》之法,以人随君,以君应天”。所以表面上看,董仲舒似乎在为加强君权背书,实际上他是欲抑先扬,“屈民而伸君,屈君而事天”,通过这套理论巧妙地把“天”悬置于君权之上,对之加以约束和控制。

  但天又不能言语,它的意志如何显现?接着董仲舒又杂糅阴阳五行,指出日食、星陨、山崩、地震、大雨等反常自然现象都属于“灾异”,是上天对皇帝的不满,发出的警告:“《春秋》举之以为一端者,亦欲其省天谴而畏天威,内动于心志,外见于事情,修身省己,明善心以反道者也。”但实际情况是,对于灾异的上报、解释往往掌握在儒生手中,所以绕了这么一大圈后,董氏终于为以士限君,以“道统”干“政统”的儒家宪政提供了理论依据。

  董仲舒的观点无异是说:“君主只是一个‘替天行道’者,而不是可以任意扩展其个人权势欲、享乐欲的独夫。”这么想的绝不止他一个,同是武帝时期,儒士赵绾、王臧发起了请立明堂的运动,对于他们所说的明堂的形制、功能究竟为何,清儒戴震、阮元、孙星衍、汪中等人一直聚讼不休,直到民国时才有蒙文通截断众流,一针见血地指出:“今文学家强调明堂制度,其意义正在‘明堂议政’这一点。今文学家要想在这样的场合来议论国政。”也就是说,西汉儒生甚至已经想到要拥有自己独立的议事机构!难怪吕思勉评价这批汉儒“乃欲于政事大有所改革”,这种革命性“为专制之世,绝无仅有之事。”

  可以说西汉儒士对于独尚“尊尊”的法家,对于秦代便占据政坛、汉初依然是行政骨干的吏,发起了大反击。但其结果却是惨烈的:董晚年因为被主父高发而下狱,“当死,诏赦之,仲舒遂不敢复言灾异。”赵绾、王臧被汉武帝逼迫自杀。后来因为言灾异被杀的,还有眭孟、京房等——但汉儒从未放弃追求完美的、纯正的“王道”至境,而且就像罗马的血腥镇压反而加速了基督教的传播一样,现实的挫折,反而让儒家宪政理想日益神秘、复古,并不断得到强化。

  王莽便是在这一社会氛围中崛起。虽然这位外戚颇为矫揉造作,但是他拉拢儒生、大规模改制复古、推行平等主义的做法,恰好迎合了世运浇漓,人们渴望“新圣”出现的大众心理。但“奉天法古”的新莽政权最终却只维系了15年,居然和秦帝国寿命一样。比起武帝朝的外来打击,新莽朝的内部崩溃对于儒家宪政的影响更大。此后东汉儒士开始意识到,现实政治的最大可能就是“小康”,井田、明堂、辟雍等“三代”大同之制,最多可供儒者维系其道义原则。从高蹈虚空到脚踏实地,是两汉之间思想的根本性转变。

  东汉儒生大多是现实主义者,他们不但不再排斥“吏道”,反而自己也向文吏角色趋近。儒法合流下,兼具官僚与知识分子身份的“士大夫”阶层开始滥觞。中国社会的各种光辉和弊端,可以说都与之密不可分。直到1905年科举制废除,塑造士大夫阶层的制度基础消散一百多年后,“学而优则仕”的传统观念仍然保持着顽强的生命力。其实“传统”从来就是有多重面向的,只是那个道统至上,把君权也压在下面的儒家宪政理想,早已被遗忘在典籍之中罢了。

  (已发表于2015年3月30日《经济观察报》,转载请注明出处。)

  《士大夫政治演生史稿》读后感(三):非一遍而可成

  刚开始读这本书的时候,觉得很吃力,恨不得快进才好。书里经常用比较晦涩的句子开头,然后紧接着再加上一句换言之。如此笔法实在让我们这些初中文化的人很是挠头。

  想放弃阅读时却有一丝若即若离的眷恋感,这感觉囿于所受教育的缺乏,知识储备不充足,所以说不出道不出,而且这感觉随着欲放弃的次数的增加而越发反向增长,越发强烈起来。

  这辈子是没机会忝列阎门了。对知识的渴望,自小依然。对学者的敬仰也许就是那一丝眷恋吧!普通单相思般的,越得不到越念之想之。

  《士大夫政治演生史稿》读后感(四):以古观今 断烂随想

  说在前面:阎先生著论,用功深而立论明。正如书中指出,传统儒家的政治理想,在王莽后已然破产。而其三代大同的理想,本身也只是一个乌托邦的景象。在本书最后部分的推论中,其指出对传统政治思想的研究,最终还是要投射回现实的政治社会。显然阎先生非常欣赏传统士大夫的人格魅力,并站在“新儒家”的立场上,希望能以传统思想来为现代西方的民主政治理论纠弊扶偏。我不否认,西方式的民主政治有其自身的局限和问题。立足当下的政治现实,未来中国的宪政和民主建设,也不可能照搬西方经验。不过在一个还没有实现基本民主思维的国度中,急切地强调儒家思想的作用——仿佛一个肿瘤患者尚未经过常规地手术和化疗阶段,就匆匆忙忙地开始用中医调理——即使不能被指责是错误的举动,其最终的效验也是非常可疑的。

  “道统”,如果将其视为“政统”的平衡机制,有其宝贵的价值,但是“道统”的更新,必须要从传统士大夫政治的历史视野中走出来。唯有如此,这个“新道统”才能对政体的民主进程施加有力的影响。

  以下是我在阅读大著时的一些思考,不值一哂:

  今日中国人之无礼——不懂礼貌,实肇于传统之中国的有礼。中国的“礼”是整个的政治和生活方式,其中包括政治、法律、宗教、思想、习俗、军事等等,也包括人和人之间的社交行为。由于近代以后的历次运动以“礼”为目标欲图摧毁,所以“礼”中最基本的“礼貌”和高层的“礼法”“礼教”共同遭殃。

  和者,不同之谓也。“君子和而不同”乃其真意。观今之世,其本求同,党政军律俱为一体,异见异声均哑然。故以此而谈“和谐社会”,非缘木求鱼者何属,诚荒谬也!

  古典法家“法治”的最大贡献就是其创造了一个建立在“性恶论”上的不受形而上学思想影响的律令体系,同时古典“法治”的缺点:一、以“君主”为一超然角色而服务之,二、在律令之外以“术”“势”为统治手段,对现代同样具有借鉴意义。

  孟子立足道统而抗衡政统的态度,在政统之外进行批评的权力伸张,实为中华道统最宝贵的核心,惜乎此思想随儒法合流的霸王道而渐衰,至东汉一蹶不振,后亡于宋儒之手,终戗毁于现今执政党之屡次运动。今后中华道统之再阐述,当以此态度为根本。

  荀子的儒法二元精神,既承认律令的实用性和有效性,又在律令之上设置了更高的礼义精神。这里的礼义相当于律令的法理源泉,并且拥有解释律令的合法性。荀子认为“君子”是礼义的传承者和捍卫者,其导向正是“贤人政治”,而“贤人”恰是被道家思想所警惕和抵制的。故新道统的历史追溯,道家乃重要一环。

  今日之中国,譬如战国之秦,视民如犬马牛羊,役之以求富强;今日之欧美日澳,譬如战国之六国,虽民意纷杂,政制各异,且内多纠纷,然恶秦惧秦之心同一也。所恶者,非秦之富强,乃秦之蒙昧也;所惧者,非秦之甲兵,乃秦之暴政也。一国政体置国民权利为刍狗,虽号强国亦不可取。纵能称霸,二世而亡。

  汉初的黄老政治,是作为秦政的反动而出现的,但是它最终不能够抵制大一统官僚帝国的内在扩张倾向。换个角度来看,当我们批评一个专制政府,或者一个不断寻求向公民生活中扩张影响和控制的政府时,道家思想乃是中国自由主义的源头和重要部分。

  自汉代儒生进入主流政治后,其主张一言以蔽之“复礼教化”。这里面的大问题在于,所谓教化,必有上下贤愚的分别,且必有思想上的宗旨,贬抑他论。其实民众之智慧思想,本由生活中习得。社会开明,则民智清醒,社会愚闭,则民智蒙昧,教育的辅助手段极有限。”民主是一种生活方式“,正是最准确的表达。

  《士大夫政治演生史稿》读后感(五):也许名过其实

  本书大致讲了中国独有的士大夫政治是怎么形成演化成秦汉之后的样子的。“士大夫”,士,最先指男子,象形又好比斧头,从原始社会发展到封建时代的君道、父道、师道合一,虽然不同的道统在功能上有分化,但在主体上并无二致。贵族、官员、有技艺的人、师者,都是一类人,即封建士大夫。但在春秋战国时期,尤其是在战国时,所谓“礼崩乐坏”,三道分离,士大夫的三种功能也不能只由一群人体现,这时便有了“学士”与“文吏”的分化。法家独尊君道(或称吏道),以最高的效率组织国家,帮助秦统一天下。恰恰又于独尊法家的秦在关东水土不服,与尊礼治的关东传统产生了激烈冲突,而君道治下的秦政治上的纠编能力又比较低,一旦出现问题只会愈演愈烈,秦于是二世而亡。汉几乎继承了秦的全部制度,尽管汉打着去暴秦的旗号。汉对秦的反思是深刻的,这时又出现了道家与儒家的争执。道家主张回到混沌的原始社会状态,而儒家则以礼治国,核心仍然是一个治字。汉代的儒家实际上已与法家的吏道有相当的融合,最终演生出的便是进一步延续近两千年的士大夫政治。

  作者治学严谨,本书读来感觉史料也非常丰富,但美中不足的一点是,书中绝大部分篇幅是在引用各类古籍,古籍之间又没有切换,完全是大段古文的罗列组合。作者自身的论述和观点有一些,但却只是穿针引线的作用。对于一般的读者,莫名其妙要读如此碎片化的古籍集合,是相当痛苦的体验,收获并不大。既然如此,作者的此书,写一篇论文足矣。

  《士大夫政治演生史稿》读后感(六):士大夫政治的瓦解

  阎步克爬罗剔抉在纷繁复杂的历史当中勾勒士大夫政治的演生过程,在社会分化过程中,学士与文吏在政制上面的分分合合,礼治与法治的争鸣,最终两种势力两种学说合流,形成传统的士大夫政治。传统的士大夫政治在东汉业已形成,并且有不断的制度保障,察举制度科举制度,均是士大夫政治得以存续的原因。

  但是士大夫政治在演化过程中也存在很大的问题,士大夫以师道自居,但在专制社会,其不可避免的会与吏道相冲突,天下英雄尽入吾彀中。师道究竟是与吏道相合作还是要遗世独立?在后世专制日益加强的中国社会,应该何去何从?清代君主以政统与道统合一自居,师道屈从于君道之下,士大夫政治已经不能够再持续下去,以至于发生士人隐于山野,学术中心由京师转移自山野的状况。1905年科举制的废除是压倒士大夫政治的最后一根稻草,士大夫政治已不适应于社会高度分化的近代社会,社会分化专业化,各个社会部门均需要专业化的社会人材。

  社会高度的专业化也意味着要思不出其位,但是社会高度的专业化也面临着公众利益多元化,如何在日益分化的社会,保障公众的利益,新兴的知识分子需要从士大夫政治当中寻求些什么。

  《士大夫政治演生史稿》读后感(七):“法治”与“礼治”的实效

  孔、孟与商、韩是分别地代表了两个极端:前者本于政统、亲统和道统三位一体的“礼治”秩序,后者所追求的却是一种立足政统、独尊吏道的专制官僚政治秩序;因而儒家趋向复古,而法家却主张变革。

形式规程VS道义理想

  官僚制度的基本精神,表现为有明确目的的、可计算的、可控制的、合乎逻辑的、普遍主义的和系统化的达到目的的手段。这种合理化精神要求排除与政治行政无关的任何考虑,把千变万化的具体个案的处理化为充分形式化的程序和规程;运用这些程序和规程的,则是专家。这种精神,就决定了科层体制、成文法规和专业雇员的必要性。法家的“法治”,就是在这样一种精神指导之下的合理化行政。

  在儒家看来,行政本身就应该成为发掘人之善性之过程;道义理想不仅表现于行政的结果,而且在行政过程中就要得到充分的贯彻。……《滕文公上》从分工的角度论述了君子阶级的存在理由。……他一方面强调了分工与分化的合理性,另一方面其所推崇的,却是一种奇特的角色:他们即是已分化的,有极具弥散性质。……“君子”决不仅仅是处理兵刑钱谷、唯务奉法行令的行政工具,“举贤措诸枉”,也决不仅仅是为某一官位觅得了胜任其事的能吏而已。甚至不妨说,培养和选拔这种“君子”并使之居于上位,这本身就是政治成就,本身就是社会已臻至境的标志与内容。……君子正是以其极富于整体性的人格,而成为儒家心目中最高政治角色的。以工具性职能视“君子”是一种降格,那必将破坏其人格的整体完美性,并使之丧失精神感召力。

缺乏自我调节能力VS无所不包

  秦政代表了一种更“纯粹”的“法治”。秦代政治体制业已奠定了中华帝国的坚实基础。前无古人的统一事业,显示了秦国的军事官僚体制的巨大效能。秦始皇“振长策而御宇内”“履至尊而制六合”,庞大政府中的各级训练有素的吏员,有效地担负起了兵刑钱谷、考课铨选等等事务,管理着数千万计的小农。在当时的科技和通讯水平之下,这是一个巨大的历史成就。诸如驰道、长城、阿旁宫、骊山墓等等的修建,以及对匈奴、南越的打击等,无不反映了帝国的巨大社会动员和资源组织能力,它代表了古代世界行政体制的最高发展水平。法家所涉及与追求的“法治”和“霸业”,至此而达顶峰。……这个体制是个缺乏自我调节能力的系统。……官僚制式的控制可以直达社会基层,并使巨大人力物力的调动及其滥用成为可能。……君主个人的权势欲和享乐欲的无度扩展倾向,却可能在新的体制下成为新的危机根源。……进一步说,官僚体制自身也有一种把一切社会要素纳入行政式统制之下的天然倾向,只要存在着可能,它就要施展其无所不在的控制,以及一种通过追求“宏大事业”、显示其调动资源的巨大能力以实现其存在价值的天然倾向。这与君主之权势一拍即合,并且经常构成对社会之沉重压迫,进而成为社会的异化物和对立物。

  儒家思想就大不相同了,尤其是董仲舒的天地人庞大体系,不仅满足了社会通过无所不包的体系把握人、社会、自然和宇宙的内在需求,也满足了社会维系基本道义价值的需求;并且,它还充分地动员了文化、文明的力量,将其理想贯注于高度精致化了的“诗书”“礼乐”形态之中,并且是通过“诗书”“礼乐”之教来有效实现的。……道、法、墨基于不同角度都有否定文化的倾向,可是在这个文明古国中,文化、特别是高级文化的生产、传播和消费,已经成了民族生活的最基本内容之一。儒家作为“师儒”,已成为社会公认的基本教育角色,“诗书”“礼乐”皆其所以教人者。……对于那个社会的政权来说,它需要充分利用结晶于“诗书”“礼乐”之中的高级文化来强化其合法性和整合社会,把它们转化为其政治象征;对于社会来说,也需要这种能够体现其基本道义的高级文化来自我维护,通过它们来形成政治期待,促使国家保障那些价值,并仅仅赋予这样的政权以合法性。于是我们就看到,儒家的“礼治”相对能够更全面地满足那个社会对意识形态的需求。

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